李孝悌：明清江南的城市、欲望和生活，不断丰富着我们对历史与文明的想象

近期，大学问品牌图书《恋恋红尘》出版。本书以明清以来的江南城市为题，试图展现一个更加“丰腴”的历史场景。

作者李孝悌聚焦于容易被忽视的侧面，其研究路径不是对宏大历史的叙述，而是对“细节”和“日常性”的文化的探究，让人耳目一新。书中以文集、情歌、戏曲等资料，对士大夫阶层、一般民众阶层的感情、情欲等感观领域，进行大胆的描述和复原；又或以画报作为线索，探讨上海近代城市文化中传统和现代的“纠结”。这些城市中热闹、世俗、真实的市民生活丰富了我们对历史、文明的想象。

繁体版序言（节选）

文 | 李孝悌

本书中收录的，是我在过去五六年间发表或写成的文章。其中除了《明清文化史研究的一些新课题》属于研究回顾一类的文字，《上海近代城市文化中的传统与现代》及《18世纪中国社会中的情欲与身体》两篇文章，是以城市和乡村的一般民众为主体，其他六篇都以上层士大夫文化为研究重点。

如果和我之前的研究放在一起来看，由近代向传统，由群众向士大夫，由大众文化向精致文化移动的轨迹确实非常明显。

其中除了《18世纪中国社会中的情欲与身体》一文，转变的背后其实还是有一定的脉络可寻。

1985年我刚到哈佛读书时，一方面随着孔飞力(Philip Kuhn)教授有系统地阅读清代档案及民众叛乱的数据，一方面为了缴交学期报告，在燕京图书馆的书架间毫无目的地翻览可能作为报告题材的数据。

在泛漫无所归依的搜寻中，我被《白雪遗音》《霓裳续谱》中质朴的情歌和少女大胆、热烈的偷情场景所吸引，并以此为题，交了我的第一篇英文报告。

这些被五四时代的学者高度评价的俗文学资料，成为继民众叛乱的档案文献之后，另一个引我进入民众世界的踏脚石。

此后我十几年的研究兴趣，就集中在这个由民众/社会所衍生出的民众/文化史的范畴。

我对民众文化的兴趣，在某一个意义上，和我当时所受的社会史训练有极大的关联，就是同样以下层社会和普通民众为主要的研究对象，而和政治、外交及思想史研究中以上层社会或统治群体为主体的研究，有极大的差别。

虽然我后来慢慢了解到，我的第一次“文化转向”，在认识论和方法论上，其实和社会史也大相径庭。

这种对民众文化的兴趣，从18世纪(及19世纪初)的情歌开始，持续了十几年，中间经过漫长的论文写作，一直延续到本书中的另一篇文章《上海近代城市文化中的传统与现代》。

在这个过程中，不论是18世纪的情歌、档案中的口供、义和团民众的宗教想象或是《五部六卷》中对“真空家乡、无生父母”的核心观念的反复演绎，都不断以其直接动人的文字、情感、思想和丰富的想象力，对我产生极大的震撼。其强烈的程度，和我读社会史学者从组织、结构的角度分析中国乡村社会时的感觉，不相上下。

但一方面因为在乡村和民众之中逗留的时间已经甚长，一方面因为在写博士论文《近代中国的戏曲、社会与政治》时，了解到扬州文化在海派文化形成之前的重要位置，和梁启超对《桃花扇》一剧的高度评价，我决定将研究的重点从近代、民众转移到传统、城市和士大夫文化上。

我在写《上海近代城市文化中的传统与现代》一文时，受到已故的思想史家史华慈(Benjamin Schwartz)教授对“传统”与“现代”这组观念很大的启发。现在看起来，这篇文章倒颇具象征意义地使我的研究从备受西力冲击而令人“厌倦”的现代中国，过渡到文化形态迥然不同的传统世界。

这本论文集中以郑板桥、袁枚、王士禛为题的三篇文章，都以17、18世纪的扬州为主场景，对上层士大夫别具雅趣的生活内容，作了细部的描述。

在写王士禛一文时，我进一步了解到，对许多像冒辟疆一样的明清之际的士大夫而言，明末金陵才是回忆和欢乐的活水源头。所以我再次转移战场，从20世纪的上海到17、18世纪的扬州，进而由冒辟疆水绘园所在的扬州府，上溯到明末的南京。

从清代扬州转到明末南京，与王士禛素有交游的冒辟疆无疑扮演了关键的角色。另一方面，从最初透过梁启超对《桃花扇》一剧的评价而开始细读剧文起，我就希望将来有机会能将剧中的情节和文字写入论文之中。一路辗转进入南京后，多年的宿愿终得实现。

《桃花扇底送南朝》一文虽然是我另一个以明清南京为题的新研究计划的起始之作，但我一方面是透过梁启超这位融合传统与现代的史学大师的导引和批注，进入《桃花扇》的世界；一方面则因为冒襄对明末金陵繁华岁月的追忆，委实过于强烈而鲜明，引发了我同样强烈的好奇心，一入南京而不可收拾。

将这篇文章收入本书中，不论是从传统与现代的对照，水绘园对明末金陵风华声教的演绎，还是从《桃花扇》一作和冒襄的关系而言，应该都不算是过于突兀。

既为我从20世纪上海进入17世纪中国城市的漫长旅程，找到一个休憩的驿站，也多少有些凭吊告慰前人的意思。

但不管使用的题材是近代上海的城市读物，18世纪流传于城市、乡村的情歌，还是明清士大夫的诗词、戏曲创作，这些文章最明显的一个共同主题就是逸乐。我在文章中，对逸乐生活在思想史和文化史上的意涵，都有比较详细的讨论。

这里要强调的是：耳目声色之娱当然有可能在有钱、有闲的统治阶层或上层社会(包括皇室、官员、士大夫及商人)中占有比较醒目的位置；对生活在淮北、鲁西北、鲁西南或川楚交界等土地贫瘠、叛乱频仍的下层民众而言，温饱尚不暇，物质感官上的享乐，似乎成了一种遥不可及的反讽。

但如果我们把这些西方中国社会史学者作过最好研究的地区放在一边，而将焦点转移到16、17世纪的江南、华北、长江中下游或是珠江三角洲的城镇，我们看到的可能是一个不一样的民众日常生活的景象。

放在这样的脉络下来看，我对18世纪中国社会中的情欲和士大夫逸乐的描写，似乎可以看成是一个重新审视中国人日常生活内容的参照点。

我最近信手翻阅大陆学者董新林写的《墓葬：历代帝王及百姓死后的家》，深深为大量墓葬图像中不断出现的宴饮图和乐曲演出的散乐图所震撼。

墓葬壁饰在五代达于顶峰，明代之后就很少出现，我们对明清时期民众日常生活的热闹场景的想象，通常是透过《南都繁会图》《上元灯彩图》等图像数据来落实。

虽然不管是因死亡还是因现世生活而触发的图像数据，都同样面临着“再现”的问题，而在诠释这本书中的各种墓葬图像所代表的意涵时，更要将时代、区域、种族和阶级等因素考虑在内，但让我感到讶异不止，乃至兴奋不已的却是：在物质生活繁庶的16、17世纪之外，在一个因“死亡”而引发的艺术类别中，逸乐、宴饮和戏曲演出竟占据了如此醒目的位置。这些壁画的墓主虽然多半是统治阶层，但也不乏一般的民众：

宋代时期墓葬壁画中常有“开芳宴”的题材，说明北宋时期平民百姓的日常生活就很讲究享乐。此外，单独的散乐图或墓主人夫妇对坐宴饮图的题材更为多见。

也许是出于对现世生活的依恋和不舍，卒至选择生活中最美好的场景来装点死后的居所。“逸乐”看起来，确实是我最近所着迷的“文化图式”(cultural schema)中的一条主轴线吧！

就如同墓室壁画中居于要角的逸乐与宗教题材一样，我这些对尘世生活的描述中，除逸乐外，宗教也是一个重要的主题。

这些宗教题材不仅在现代化的上海制造出魑魅魍魉和乡野传奇的氛围，在笙歌不断、“无朝非花、靡夕不月”的水绘园，也像戏曲旋律一样，萦绕在传统士大夫的日常生活之中。

再加上袁枚《子不语》中虚实相间的神怪故事，和王士禛对家族起源、兴衰的不可思议的玄妙之言，让我们势必得重新思考宗教在明清士大夫文化中的位置。

过去不论是思想史家对宋明理学的分析，或社会史家所建立的“士绅社会”的典范，都让我们对中国士大夫文化的内涵和骨架有了最根本的掌握。

我从民众重新回到士绅阶层时，采用了一个不同的视角，冒襄留下的数据正好提供了最佳的素材。

就像我在《儒生冒襄的宗教生活》一文的开头所说的：“更有意思的是，正是在忠实地扮演现世儒生这个角色的同时，冒辟疆以惊人的细节，展现了他狂乱而超现实的宗教信仰。儒家的道德信念，士绅的现实关怀，超自然的神秘信仰，极耳目声色之娱的山水、园林、饮食、男女与戏曲，共同构成了冒辟疆生活的整体面貌。”

如果我们的文化史研究能在思想史和社会史的学术典范下，做出一些不同的贡献，或许能稍减我们纵情逸乐的焦虑。

这些文章中第三个明显的主题是城市。从上海到扬州到南京，城市为民众的休闲、娱乐和士大夫的精致品味提供了不可或缺的舞台。

《18世纪中国社会中的情欲与身体》一文的主体虽然多半是从各地搜集而来，“鄙俚淫亵”、出诸“里巷妇女”或“村妪荡妇”之口的情歌小唱，但不论是唱本的刊行、贩卖，茶馆、戏园的演出，还是像《马头调》之类经由通都、大邑的码头、驿站而流传的民间小调，都依然和城市有密切的关系。

冒襄水绘园所在的扬州府如皋县，虽然不能和北京、南京、扬州或苏州之类全国性的城市相比，但却因为冒襄本人和南京、扬州的密切关系，提供给我们一个重新思考上层士大夫如何在县城，乃至乡镇，复制大城市的生活经验和文化形态的机会。

我对文化史的兴趣，虽然从1985年交的第一篇学术报告，就可以窥见端倪，但对基层社会和民众叛乱等社会史的课题，却始终未能忘情。

对许多在哈佛及其他美国大学选修“清代档案”一课的学生而言，钟人杰的叛乱案，大概是他们了解清代中国社会最主要的据点。

道光二十一年(1841)，湖北武昌府崇阳县因案斥革的秀才钟人杰，因为包揽钱粮，和县府胥役凭生衅端，卒至聚众为乱，攻县城，杀县令，并进而“劫库狱，散仓粟，造帜械”，自封元帅，公然谋反。

正为中英鸦片战争所困的清政府，大动干戈，才平定了这次发生在丛山之中的内部叛乱。

经由清廷的奏折、叛乱者的口供、知名士绅/学者的墓志铭和反映地方观点的笔记小说资料，我大致体会到格尔茨(Clifford Geertz)所谓“深描”的意涵。经由这些层层交织的细部数据，我不但进入了一个从来不了解的中国地方社会，对其复杂的权力生态有所掌握，而且可以由这个切入得既深且广的个案出发，去衡量整个中国社会运作的模式。

换言之，我们可以以这一个小小的个案做参考架构，去寻找中国地方社会中不断反复出现的主轴和要素。

我在写冒襄等几篇文章时，钟人杰的叛乱案就像萦绕在水绘园中的戏曲旋律一样，不时闪过。如果钟人杰的叛乱案可以让我们由小窥大，成为了解中国社会的重要据点，那么王士禛的八首水绘园修禊诗，冒襄作为儒生/文人/地方士绅/风流名士的复杂面相，以及他令人惊异的宗教历程和水绘园生活中的种种细节，是否也可以为我们了解中国士大夫文化提供一个切入、参照点呢？

我在前面和文章中都提到，西方文化史的发展，在很大程度上，是针对着社会史而出现的一种旗帜鲜明的反抗。

林·亨特(Lynn Hunt)在1989年主编出版的论文集The New Cultural History骎骎然有篡夺十几年前才取得霸权地位的社会史的声势。

但十年之后，当邦内尔(Victoria Bonnell)和林·亨特重新检讨新文化史的走向时，却已对一些激进的文化史家和后现代主义者欲将社会史的课题和预设完全抹杀的企图感到不安：“社会的角色或意义也许有问题，……但没有它的生活却证明不可能。”

社会史的各种理论预设和前提，虽然受到新一代文化史家和后现代主义者深刻的检讨、质疑，但社会史家所提出的一些重要课题和累积的丰富研究成果，却是文化史家不得不严肃以对的资源。

对于如何正视、利用社会史家所留下的学术资源，由计量史、社会史出身，积极参与“文化转向”，进而像林·亨特一样反省文化史走向的小威廉·休厄尔(William Sewell Jr.)在Logics of History一书中有极精彩的阐发。

在小威廉·休厄尔看来，社会史、社会科学和人类学在过去几十年所累积的最重要课题之一，就是“结构”(structure)。结构可以有不同的层次和不同的属性，但休厄尔最感兴趣的则是结构作为律则、资源与图式(schemas)所蕴含的意义与限制。

我在过去二十几年内读到的美国的中国社会史论著中，最具启发性的就是对民众叛乱、基层组织、社会结构及非人格因素等课题的研究。

休厄尔的讨论，除了让我能将这些研究放在更广大的西方学术史的发展脉络中来考虑，也清楚地显示出：结构式的分析，其实也可以对感觉上轻薄浮软——虽然这种感觉多半是一种未经深刻省思的成见和误解——的文化史研究，带来极大的帮助。我对上海近代城市文化中的乡野图像、民众心态和18世纪妇女感情世界的探索，似乎正可以归入文化图式或心灵结构的范畴。

当我们对明清士大夫文化或城市史的研究，不断面临宋史或研究其他时代的学者“古已有之”的质疑时，休厄尔的分析架构显得格外有意义。

我们过去几年的文化史研究，在细节和个案的累积上，对一个新开发的领域而言，应该起了发凡奠基的作用。这些细节和个案当然可能只反映了一个特殊的时代，但也极可能是一种反复出现的主题。

如何将这些研究放在特殊的时空背景或文化图式中来考虑，也许是一个值得进一步努力的方向。

16世纪初叶起，商品经济的发展，对哲学思想、社会秩序、社会风气和日常生活的内容等各方面都带来极大的冲击。

从乡里到城镇，从江南到华北，从平民百姓到上层士大夫，生活的富裕在衣食住行和宗教、逸乐各方面所带来的巨大改变，对那些固守着儒家道德信念的士绅来说，无疑是另一次礼乐崩坏的末世巨变。

出生在浙江嘉兴青镇(即今日著名的古镇乌镇)以为官清廉著称的李乐，明穆宗隆庆二年(1568)进士，万历初致仕归里，正好目睹了发生在各地和家乡的变化。

他的20字短诗：“昨日到城郭，归来泪满襟。遍身女衣者，尽是读书人。”鲜明扼要地勾勒出一个被颠倒的世界，以及这个以城市为代表的现实世界和道学家理念间难以跨越的鸿沟。

我在这本书中处理的几个主题，不论是城市、逸乐、情欲，还是怪力乱神的宗教想象和实践，正好可以作为逐渐消逝并为李乐所哀惋的礼教世界的对立面，以另外一种人间乐土的面貌，重新区划出一块醒目的疆域，让我们能从富裕与贫穷、城市与乡村、情欲与礼教、奢靡与简朴、逸乐与叛乱、宗教与理性等命题出发，重新审视中国的文化与社会。

但不论是20世纪的上海，18世纪的扬州，还是17世纪的南京，经由时空的屏障，都像是余怀在回忆中所建构出来的“欲界之仙都，升平之乐国”一样，一方面大大丰富了我们关于城市的想象，另一方面却都已成为昨日过眼的繁华。

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